詮釋學：文法與批判

2006年12月

（這是我對Jean Grondin《Introduction to Philosophical Hermeneutics》第二章的第三、四節的中文翻譯。因為只是一本書中的一章的部分翻譯，我認為不會違反原作者的版權。）

3. 邁耶爾：符號的普遍性

　　最後讓我們注意到的啟蒙時期的詮釋學階段是邁耶爾（Georg Friedrich Meier, 1718-1777）所寫的Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1757)。這個著作不但是理性主義詮釋學的最後一個出現，也是以一種根本不同與前者的形式，它的普遍性超過了前者丹豪爾和克拉登尼烏斯的主張。普遍化的追求正好反映當時的思潮；所謂普遍性是指他的詮釋理論的使用範圍遠遠超出語言的領域。詮釋的對象是所有的符號，包括自然符號。克拉登尼烏斯的詮釋學的對象限於語言表達，可從他的著作的題目看出：“合理言論與寫作的正確詮釋概論”。而邁耶爾的著作“Versuch einer allgemeinen Auslegungkunst”，其中“allgemeinun”（普遍）這個詞告訴我們，在他的理論中世界上所有的符號都在對象範圍之內。人類語言的詮釋只不過是針對一切符號的普遍詮釋學的一個組成部分。Versuch的第一句話很清楚地提出這一點：“廣義上詮釋學是有關從符號得到意義的規律的學科。狹義上詮釋學是有關必須遵守的才能了解某種東西並把它傳授給別人的規律的學科。”自然和人為的符號都是普遍詮釋學所能詮釋的對象，語言的詮釋只是其中一個領域。這個概念的背後有與Leibniz的普遍特性論（universal characteristic）類似的具有普遍性的符號或記號理論。這裡‘普遍’是指世界上所有的東西是符號而且有連接到神聖的創造者所設計的普遍符號系統。因此詮釋學被納入到一切事物的普遍‘特性’中：“所謂特性是符號的科學。因為詮釋學是有關符號的，所以它是特性的一部分，並且它的公理來自普遍特性。”然而，符號並不一定是語言符號。世界上每一件事物都是一個符號、記號（signum）或特徵，因為它是一種方法可以顯示出另外一件事物的真實性。廣義上詮釋是指從符號得到意義；狹義上它是指給所有的東西指定它在整個普遍特性中的位置。

　　邁耶爾的符號詮釋學是最早把詮釋某一件事物看作是把事物與符號的整體相結合的。符號的背後並沒有意義、情緒等東西，只有一個一致的普遍的符號整體。所知道的和所理解的不僅是意義，而是符號與符號世界之間的清楚明白的關係：“詮釋者廣義上清楚地知道符號與符號的意義是怎麼連接的。因此廣義上詮釋就是看出事物與它對應的符號之間的關係。”此外，對於符號脈絡有不同程度上的洞察；從萊布尼玆的觀點看，清晰的詮釋（即在萊布尼玆看來，足夠以把它的內容與其它詮釋區分開來）就是合理的詮釋。如果它以完善的形式出現，它甚至是一個具有邏輯性的詮釋。不清晰的詮釋則叫做感覺或感性的詮釋。

　　我們似乎想象不到更有普遍性的詮釋學；作為普遍的詮釋理論，它的對象是一切的符號。世界上的一切事物被看作是符號。而每個符號可以跟其它的所有的符號相結合，因為這個世界符合最佳綜合標準。在符號學跟在其它領域一樣，萊布尼玆的最佳世界論仍然有效：“這個世界，因為它是最佳的世界，具有在可能世界中最廣泛的最普遍的符號學關係。因此世界的每個實際部分都可以作為世界任何其它實際部分的直接或間接的，或遠或近的符號。”。

　　我們要記得，邁耶爾的詮釋學只意圖對於符號學的整體加以說明。所以，在語言的詮釋中，跟丹豪爾一樣，他的詮釋學所追求的是‘詮釋真理’而不是邏輯真理或形而上真理。因為人類是有限的，會發生錯誤的，在詮釋人類講話時，要分清事實真理和詮釋原意。所謂詮釋真理，不外乎作者的觀點，叫做‘mens auctoris’。因此作者的自我詮釋（邁耶爾把它叫做‘真正的解釋’）是最可靠的，除非能證明作者改了他的立場。任何一個有限的詮釋者不可能像作者一樣確定知道作者的原意和目的。因此，每一個作者是他自己的作品的最佳詮釋者。

　　此外，邁耶爾的‘詮釋有利原則’（principle of hermeneutic equity）有很重大的詮釋學意義。這個原則是說，“解釋者傾向於認為最符合創造者完美的符號的意義才有詮釋真理，除非被證明不是。”實際上這是說，詮釋要從最大符號綜合的前提開始。當然，應用於自然符號這就作為一種“對上帝的詮釋尊敬”，並預期自然符號是最完美的，因為它是最符合上帝與他全知的意志。對於有的存在者及其作品，有利原則意味著被詮釋的話是真的，除非被證明不是。這個原則表示讀者從值得詮釋的作品中一定會得到某種知識的這種預期。換言之，要被詮釋的符號，無論如何跟其它符號相關聯的，一定是意圖表達某一種真的東西；在每一個公正的（即‘有利’的）詮釋中，這被視為理所當然的。作為發現這詮釋真理的工具，邁耶爾提出文本批判（即“一門科學，它的規律就是用來判斷話語的每一部分是否與將要被詮釋的作者實際上使用的話語一致”）。文本批判包括真正（即原作者）詮釋、掌握語言和文法、收集相關段落和熟悉作者原本的目的。

　　這些普遍詮釋學理論的原則要在詮釋學應用的領域中（即針對不同詮釋的對象）被具體化了。把詮釋原則應用在詮釋聖經叫做神聖或神學詮釋。它的第一原則當然是‘有利’，即對上帝的詮釋尊敬。除此之外，邁耶爾還提到法律、外交（針對文獻）、倫理、甚至預言（詮釋自然符號）和象形文字（對任意符號）這些詮釋領域。在預言詮釋中，我們似乎可以聽出早在柏拉圖的時候就有的希臘詮釋學的回應。它會在啟蒙和理性的時代出現不會令我們感到意外。在每一事物可能會作為任何其它事物的符號這麼一個世界，未來的符號必須得存在，因為沒有一件事物不具有與其它事物的符號學關係。因此必然會存在一門預言的詮釋藝術作為普遍詮釋學的應用，就像它屬於普遍特性一樣。

　　萊布尼玆的影響在這裡十分明顯。世界的每一事物都指向另外的事物作為它的根據，被指向的事物則同樣指向其它事物，如此進行一直到最後達到一切事物的創造者 – 不會有更理性的說法。詮釋學的普遍性跟普遍符號學或特性密切相關。對於萊布尼玆這位具有廣泛才能的人，詮釋學這個詞一定很熟悉，可是它卻沒有像邁耶爾這樣把它的意義如此概念化了。也許普遍符號學的脈絡對萊布尼玆來說實在是天經地義的，所以就不需要詮釋學這種特殊的藝術了。無論如何，萊布尼玆的思想產生了18世紀兩個最有意義的有普遍性的詮釋學。首先他提出克拉登尼烏斯用以教育學的目的的‘觀點’；另外他的普遍特性論為邁耶爾把符號普遍到語言之外堅定了基礎。這樣，萊布尼玆無疑勾畫了現代詮釋學的兩個最前線：第一，它預測到視角主義（在19世紀的科學主義中，視角主義等同於某種相對主義）的難以處理的普遍性；第二，它預測到結構語言學和解構論當中詮釋學思想的符號學分支，其中每個詞語表示符號之間的相互作用。現代詮釋學的普遍性和它的符號上的具體化並不是新的概念。它早在啟蒙時期已經十分發達了，也許在它對相對主義和符號學的單純中仍然有值得我們學習的東西。

4. 虔敬主義：情緒的普遍性

　　邁耶爾在1757年意圖建立普遍的詮釋學是啟蒙時期詮釋學的最高峰。然而，他的計劃當時完全被忽略掉了。19世紀初的古典詮釋學家（包括阿斯特和施萊爾馬赫）根本就不知道他。這樣，可以說在邁耶爾之後普遍詮釋學就消失了；其實這個趨勢在18世紀就開始了。跟在萊布尼玆的情況一樣，我們可以想象，對於啟蒙時期的人來說，從書面（或自然的）符號得到知識這麼一門學科也許是一個很陌生的概念。理性主義更強調確定自己的理性思維，而不看重研究經常被證明有偏見的古代作家。甚至重要的詮釋學家克拉登尼烏斯也有提到啟蒙時期這種對詮釋學的疑惑：“現在人只要能夠發揮自己的思考能力，所以哲學中再也不像往前一樣那麼需要詮釋學了。只通過深刻詮釋哲學著作得出來的規則也對我們沒有什麼幫助，因為我們首先得面對它是不是真的；這才是哲學真正的技巧。”與此相反的觀念，即個人的思考並不是自主的，而依賴於傳統的成就，是啟蒙之前的思想；浪漫主義只重新發現了它而已。

　　18世界除了普遍的詮釋學之外，也是特別詮釋學的繁榮時期，尤其是有關聖經和法律的詮釋。由於我們的主體有限，我們無法對這些專業的領域進行討論，尤其因為它在不少參考書中已經被處理好了。而如果可以允許我一個例外的話，我想簡單地提到虔敬注意對聖經詮釋的貢獻，因為（除了其它原因之外）它有在現代詮釋學中獲得了系統的地位，而且它表示施萊爾馬赫與比他更早的新教詮釋學家之間的界限。

　　虔敬主義顯示出詮釋學的普遍性的另一個要素，它可稱之為‘情緒’（affect）。虔敬主義詮釋學的創造者弗蘭克（August Hermann Francke）提出，在人類說話中的語詞裏面都含有一個從內心中出來的情緒。為了解釋上帝說的話，而聖經詮釋學沒有其它目的，我們需要一個對聖經中所有的情緒的理論或對聖經的“病理學”。從這個主張，我們就可以看出虔敬注意的思想有助於反對正統的新教派的天真的客觀主義。在每一個詞語的背後都有某一種內心的東西，就是一個推動表達情感的情緒狀態。因此，虔敬主義以它的特殊的方式鼓勵從實際表達（logos prophorikos）回到理想表達（logos endiathetos）作為實際表達的靈魂。為了正確的理解聖經，我們得回到所創造它的靈魂的心理狀態。詮釋的意思不就是從文字中找出靈魂原來的狀態？因此很容易理解為什麼虔敬主義能夠成功地反對正統的新教派對詞語的盲信，並把語言的情緒的方面突現出來。

　　作為（神學的）詮釋學，情緒的普遍性和語言的表達性形成了蘭巴赫（Rambach）很有影響力的《神經詮釋學結構》（Institutiones hermeneuticae sacrae）的基礎。蘭巴赫有力地論道：“為了完全理解並解釋某一個人的話，我們必須得知道這些話背後的思想。”因為“我們所說的話是對我們的思想的一種表達，而我們的思想幾乎都是於某些未被說出來的情緒相關的。… 所以我們通過語言能夠讓對方明白我們的思想和這些相關的情緒。由此可見，為了完全理解並解釋一個人的話，我們必須得知道說話者當時的情緒。” 那麼，情緒不僅是附屬的現象，而是言語的靈魂所在（anima sermonis, the soul of speech）。這就是詮釋者要傳授給讀者的東西。

　　這個概念以虔敬主義的‘應用要素’（subtilitas applicandi）學說的形式最有影響力。只理解（intelligere）或解釋（explicare）聖經很顯然是不夠的；它必須得感動聽者的靈魂。因此，在理解和解釋這兩個傳統地被視為形成整個詮釋學的概念之上，我們必須得加上第三個特性，所謂的應用要素 – 把聖經的情緒刻在聽者心靈上的能力。傳教士是最明顯的使用應用要素的例子。傳教時，他的目的是把聖經的意義詮釋到聽眾的靈魂中。後來，伽達默爾的詮釋學從這個學說推出來，如此理解的意義必須得應用在個人身上並且對自己含有某种意義。對於詮釋者來說，應用不是理解的補充，而是成功理解的根本。

　　然而，不管虔敬主義的應用要素看起來有多麼地先進，它仍然是‘感性比喻’（sensus tropologicus）的一個修訂版。人們從四重意義理論 – 即有關信仰者道德轉換的意義 – 很熟悉它。我們還得提到奧古斯丁的道的理論；它把上帝的兒子揭示為只以對自己有意義的福音的形式的一種道。因此伽達默爾寫道：“在這方面，神學上的對詞語的觀念仍然有用，因為‘道’包含整個神聖的信息，而只存在於為我的意義中。”只有在19世紀，人們過逾地強調實證主義的情況下，才會有人害得這種為我的觀點變成一種相對主義。

　　從虔敬主義的應用要素我們可以看出一個真正的詮釋學的、可以普遍化的詞語的概念。所以，很自然地虔敬主義詮釋學跟丹豪爾、邁耶爾、甚至克拉登尼烏斯的頗有哲學意義的、高度系統化的、普遍的詮釋學相比，享受了更廣泛的影響。於嚴格的普遍符號學的系統對立，人們終于認識到語言可視為靈魂（和為了靈魂）的表達，這唯一的表達。使用這種直覺，並在幾乎完全不知道前一代理性主義者已經堅定了的基礎的情況下，浪漫主義者為詮釋學的普遍性制定了一條新的路線。