诠释学：文法与批判

（这是我对Jean Grondin《Introduction to Philosophical Hermeneutics》第二章的第三、四节的中文翻译。因为只是一本书中的一章的部分翻译，我认为不会违反原作者的版权。）

3. 迈耶尔：符号的普遍性

　　最後让我们注意到的启蒙时期的诠释学阶段是迈耶尔（Georg Friedrich Meier, 1718-1777）所写的Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1757)。这个着作不但是理性主义诠释学的最後一个出现，也是以一种根本不同与前者的形式，它的普遍性超过了前者丹豪尔和克拉登尼乌斯的主张。普遍化的追求正好反映当时的思潮；所谓普遍性是指他的诠释理论的使用范围远远超出语言的领域。诠释的对象是所有的符号，包括自然符号。克拉登尼乌斯的诠释学的对象限於语言表达，可从他的着作的题目看出：“合理言论与写作的正确诠释概论”。而迈耶尔的着作“Versuch einer allgemeinen Auslegungkunst”，其中“allgemeinun”（普遍）这个词告诉我们，在他的理论中世界上所有的符号都在对象范围之内。人类语言的诠释只不过是针对一切符号的普遍诠释学的一个组成部分。Versuch的第一句话很清楚地提出这一点：“广义上诠释学是有关从符号得到意义的规律的学科。狭义上诠释学是有关必须遵守的才能了解某种东西并把它传授给别人的规律的学科。”自然和人为的符号都是普遍诠释学所能诠释的对象，语言的诠释只是其中一个领域。这个概念的背後有与Leibniz的普遍特性论（universal characteristic）类似的具有普遍性的符号或记号理论。这里‘普遍’是指世界上所有的东西是符号而且有连接到神圣的创造者所设计的普遍符号系统。因此诠释学被纳入到一切事物的普遍‘特性’中：“所谓特性是符号的科学。因为诠释学是有关符号的，所以它是特性的一部分，并且它的公理来自普遍特性。”然而，符号并不一定是语言符号。世界上每一件事物都是一个符号、记号（signum）或特徵，因为它是一种方法可以显示出另外一件事物的真实性。广义上诠释是指从符号得到意义；狭义上它是指给所有的东西指定它在整个普遍特性中的位置。

　　迈耶尔的符号诠释学是最早把诠释某一件事物看作是把事物与符号的整体相结合的。符号的背後并没有意义、情绪等东西，只有一个一致的普遍的符号整体。所知道的和所理解的不仅是意义，而是符号与符号世界之间的清楚明白的关系：“诠释者广义上清楚地知道符号与符号的意义是怎麽连接的。因此广义上诠释就是看出事物与它对应的符号之间的关系。”此外，对於符号脉络有不同程度上的洞察；从莱布尼兹的观点看，清晰的诠释（即在莱布尼兹看来，足够以把它的内容与其它诠释区分开来）就是合理的诠释。如果它以完善的形式出现，它甚至是一个具有逻辑性的诠释。不清晰的诠释则叫做感觉或感性的诠释。

　　我们似乎想象不到更有普遍性的诠释学；作为普遍的诠释理论，它的对象是一切的符号。世界上的一切事物被看作是符号。而每个符号可以跟其它的所有的符号相结合，因为这个世界符合最佳综合标准。在符号学跟在其它领域一样，莱布尼兹的最佳世界论仍然有效：“这个世界，因为它是最佳的世界，具有在可能世界中最广泛的最普遍的符号学关系。因此世界的每个实际部分都可以作为世界任何其它实际部分的直接或间接的，或远或近的符号。”。

　　我们要记得，迈耶尔的诠释学只意图对於符号学的整体加以说明。所以，在语言的诠释中，跟丹豪尔一样，他的诠释学所追求的是‘诠释真理’而不是逻辑真理或形而上真理。因为人类是有限的，会发生错误的，在诠释人类讲话时，要分清事实真理和诠释原意。所谓诠释真理，不外乎作者的观点，叫做‘mens auctoris’。因此作者的自我诠释（迈耶尔把它叫做‘真正的解释’）是最可靠的，除非能证明作者改了他的立场。任何一个有限的诠释者不可能像作者一样确定知道作者的原意和目的。因此，每一个作者是他自己的作品的最佳诠释者。

　　此外，迈耶尔的‘诠释有利原则’（principle of hermeneutic equity）有很重大的诠释学意义。这个原则是说，“解释者倾向於认为最符合创造者完美的符号的意义才有诠释真理，除非被证明不是。”实际上这是说，诠释要从最大符号综合的前提开始。当然，应用於自然符号这就作为一种“对上帝的诠释尊敬”，并预期自然符号是最完美的，因为它是最符合上帝与他全知的意志。对於有的存在者及其作品，有利原则意味着被诠释的话是真的，除非被证明不是。这个原则表示读者从值得诠释的作品中一定会得到某种知识的这种预期。换言之，要被诠释的符号，无论如何跟其它符号相关联的，一定是意图表达某一种真的东西；在每一个公正的（即‘有利’的）诠释中，这被视为理所当然的。作为发现这诠释真理的工具，迈耶尔提出文本批判（即“一门科学，它的规律就是用来判断话语的每一部分是否与将要被诠释的作者实际上使用的话语一致”）。文本批判包括真正（即原作者）诠释、掌握语言和文法、收集相关段落和熟悉作者原本的目的。

　　这些普遍诠释学理论的原则要在诠释学应用的领域中（即针对不同诠释的对象）被具体化了。把诠释原则应用在诠释圣经叫做神圣或神学诠释。它的第一原则当然是‘有利’，即对上帝的诠释尊敬。除此之外，迈耶尔还提到法律、外交（针对文献）、伦理、甚至预言（诠释自然符号）和象形文字（对任意符号）这些诠释领域。在预言诠释中，我们似乎可以听出早在柏拉图的时候就有的希腊诠释学的回应。它会在启蒙和理性的时代出现不会令我们感到意外。在每一事物可能会作为任何其它事物的符号这麽一个世界，未来的符号必须得存在，因为没有一件事物不具有与其它事物的符号学关系。因此必然会存在一门预言的诠释艺术作为普遍诠释学的应用，就像它属於普遍特性一样。

　　莱布尼兹的影响在这里十分明显。世界的每一事物都指向另外的事物作为它的根据，被指向的事物则同样指向其它事物，如此进行一直到最後达到一切事物的创造者 – 不会有更理性的说法。诠释学的普遍性跟普遍符号学或特性密切相关。对於莱布尼兹这位具有广泛才能的人，诠释学这个词一定很熟悉，可是它却没有像迈耶尔这样把它的意义如此概念化了。也许普遍符号学的脉络对莱布尼兹来说实在是天经地义的，所以就不需要诠释学这种特殊的艺术了。无论如何，莱布尼兹的思想产生了18世纪两个最有意义的有普遍性的诠释学。首先他提出克拉登尼乌斯用以教育学的目的的‘观点’；另外他的普遍特性论为迈耶尔把符号普遍到语言之外坚定了基础。这样，莱布尼兹无疑勾画了现代诠释学的两个最前线：第一，它预测到视角主义（在19世纪的科学主义中，视角主义等同於某种相对主义）的难以处理的普遍性；第二，它预测到结构语言学和解构论当中诠释学思想的符号学分支，其中每个词语表示符号之间的相互作用。现代诠释学的普遍性和它的符号上的具体化并不是新的概念。它早在启蒙时期已经十分发达了，也许在它对相对主义和符号学的单纯中仍然有值得我们学习的东西。

4. 虔敬主义：情绪的普遍性

　　迈耶尔在1757年意图建立普遍的诠释学是启蒙时期诠释学的最高峰。然而，他的计划当时完全被忽略掉了。19世纪初的古典诠释学家（包括阿斯特和施莱尔马赫）根本就不知道他。这样，可以说在迈耶尔之後普遍诠释学就消失了；其实这个趋势在18世纪就开始了。跟在莱布尼兹的情况一样，我们可以想象，对於启蒙时期的人来说，从书面（或自然的）符号得到知识这麽一门学科也许是一个很陌生的概念。理性主义更强调确定自己的理性思维，而不看重研究经常被证明有偏见的古代作家。甚至重要的诠释学家克拉登尼乌斯也有提到启蒙时期这种对诠释学的疑惑：“现在人只要能够发挥自己的思考能力，所以哲学中再也不像往前一样那麽需要诠释学了。只通过深刻诠释哲学着作得出来的规则也对我们没有什麽帮助，因为我们首先得面对它是不是真的；这才是哲学真正的技巧。”与此相反的观念，即个人的思考并不是自主的，而依赖於传统的成就，是启蒙之前的思想；浪漫主义只重新发现了它而已。

　　18世界除了普遍的诠释学之外，也是特别诠释学的繁荣时期，尤其是有关圣经和法律的诠释。由於我们的主体有限，我们无法对这些专业的领域进行讨论，尤其因为它在不少参考书中已经被处理好了。而如果可以允许我一个例外的话，我想简单地提到虔敬注意对圣经诠释的贡献，因为（除了其它原因之外）它有在现代诠释学中获得了系统的地位，而且它表示施莱尔马赫与比他更早的新教诠释学家之间的界限。

　　虔敬主义显示出诠释学的普遍性的另一个要素，它可称之为‘情绪’（affect）。虔敬主义诠释学的创造者弗兰克（August Hermann Francke）提出，在人类说话中的语词里面都含有一个从内心中出来的情绪。为了解释上帝说的话，而圣经诠释学没有其它目的，我们需要一个对圣经中所有的情绪的理论或对圣经的“病理学”。从这个主张，我们就可以看出虔敬注意的思想有助於反对正统的新教派的天真的客观主义。在每一个词语的背後都有某一种内心的东西，就是一个推动表达情感的情绪状态。因此，虔敬主义以它的特殊的方式鼓励从实际表达（logos prophorikos）回到理想表达（logos endiathetos）作为实际表达的灵魂。为了正确的理解圣经，我们得回到所创造它的灵魂的心理状态。诠释的意思不就是从文字中找出灵魂原来的状态？因此很容易理解为什麽虔敬主义能够成功地反对正统的新教派对词语的盲信，并把语言的情绪的方面突现出来。

　　作为（神学的）诠释学，情绪的普遍性和语言的表达性形成了兰巴赫（Rambach）很有影响力的《神经诠释学结构》（Institutiones hermeneuticae sacrae）的基础。兰巴赫有力地论道：“为了完全理解并解释某一个人的话，我们必须得知道这些话背後的思想。”因为“我们所说的话是对我们的思想的一种表达，而我们的思想几乎都是於某些未被说出来的情绪相关的。… 所以我们通过语言能够让对方明白我们的思想和这些相关的情绪。由此可见，为了完全理解并解释一个人的话，我们必须得知道说话者当时的情绪。” 那麽，情绪不仅是附属的现象，而是言语的灵魂所在（anima sermonis, the soul of speech）。这就是诠释者要传授给读者的东西。

　　这个概念以虔敬主义的‘应用要素’（subtilitas applicandi）学说的形式最有影响力。只理解（intelligere）或解释（explicare）圣经很显然是不够的；它必须得感动听者的灵魂。因此，在理解和解释这两个传统地被视为形成整个诠释学的概念之上，我们必须得加上第三个特性，所谓的应用要素 – 把圣经的情绪刻在听者心灵上的能力。传教士是最明显的使用应用要素的例子。传教时，他的目的是把圣经的意义诠释到听众的灵魂中。後来，伽达默尔的诠释学从这个学说推出来，如此理解的意义必须得应用在个人身上并且对自己含有某种意义。对於诠释者来说，应用不是理解的补充，而是成功理解的根本。

　　然而，不管虔敬主义的应用要素看起来有多麽地先进，它仍然是‘感性比喻’（sensus tropologicus）的一个修订版。人们从四重意义理论 – 即有关信仰者道德转换的意义 – 很熟悉它。我们还得提到奥古斯丁的道的理论；它把上帝的儿子揭示为只以对自己有意义的福音的形式的一种道。因此伽达默尔写道：“在这方面，神学上的对词语的观念仍然有用，因为‘道’包含整个神圣的信息，而只存在於为我的意义中。”只有在19世纪，人们过逾地强调实证主义的情况下，才会有人害得这种为我的观点变成一种相对主义。

　　从虔敬主义的应用要素我们可以看出一个真正的诠释学的、可以普遍化的词语的概念。所以，很自然地虔敬主义诠释学跟丹豪尔、迈耶尔、甚至克拉登尼乌斯的颇有哲学意义的、高度系统化的、普遍的诠释学相比，享受了更广泛的影响。於严格的普遍符号学的系统对立，人们终于认识到语言可视为灵魂（和为了灵魂）的表达，这唯一的表达。使用这种直觉，并在几乎完全不知道前一代理性主义者已经坚定了的基础的情况下，浪漫主义者为诠释学的普遍性制定了一条新的路线。